Dimensiones Sociales del Cristianismo Primitivo

Resumen

Un estudio de las dimensiones sociales del cristianismo primitivo utiliza materiales relevantes para comprender los elementos sociales de la antigua cultura mediterránea y las primeras comunidades cristianas.  El reconocimiento de estos elementos complementa la comprensión de la literatura del Nuevo Testamento en su contexto histórico.

Metodología

Los enfoques sociológicos del cristianismo en el Nuevo Testamento se dividen en dos categorías (Neyrey, “Social-Scientific Criticism,” 177–191; Porter and Pitts, “Greco-Roman Culture,” 1–6):

• El enfoque «científico-social» (representado por la obra de Bruce Malina, Jerome Neyrey y John Elliot, entre otros) utiliza teorías y modelos sociológicos y antropológicos modernos.
• El enfoque de «descripción social» o «histórico-social» (representado por la obra de E. A. Judge, A. J. Malherbe y Wayne Meeks) favorece explicaciones derivadas sólo de las particularidades contextuales del mundo antiguo.

Aunque estos enfoques son metodológicamente distintos, ambos buscan entender a las primeras comunidades cristianas y los escritos en términos sociológicos.

Los enfoques sociológicos del Nuevo Testamento a menudo comienzan delineando las dinámicas sociales en juego en la antigua cultura mediterránea en general, y luego evalúan el texto del Nuevo Testamento en relación con estas dinámicas sociales.  El siguiente panorama adopta este enfoque para algunos de los principales temas relevantes para un enfoque sociológico del cristianismo en el Nuevo Testamento.

Para más detalles, vea estos artículos: Cities in the Ancient Near East (Ciudades en el Cercano Oriente Antiguo); Clean and Unclean (Limpio y Sucio); Famiy (Familia); House (Casa); Ancient Near Eastern (Antiguo Cercano Oriente); y Slavery (Esclavitud); algunos de los cuales están también disponibles en español.^[1]

Contexto Socio-histórico del Nuevo Testamento

Las regiones en las cuales estaban ubicadas las comunidades del Nuevo Testamento — Palestina, Asia Menor (actual Turquía) y Europa — formaban parte del Imperio Romano.  Como tales, estaban sujetos al emperador de Roma, a los gobernantes provinciales y a la ley.  En el período del Nuevo Testamento, el Imperio Romano estaba disfrutando de un prolongado período de paz (la Pax romana), imperio que unía a un área grande de tierra y a muchos pueblos diversos.

Los pueblos del Nuevo Testamento también fueron expuestos e influenciados por la sociedad romana, incluyendo su jerarquía social, ética y religión.  La cultura de Roma en el período del cristianismo primitivo del Nuevo Testamento se describe acertadamente como «greco-romana«, ya que el imperio estaba profundamente influenciado por la cultura griega — incluyendo la lengua, la educación, la política, la filosofía, la religión y la literatura griega — que se habían extendido anteriormente gracias a las conquistas de Alejandro el Grande.  La cultura griega siguió siendo influyente en y más allá del primer siglo d.C.

El gobierno romano promovió, en sus pueblos conquistados, la asimilación el estilo de vida romano como un medio usado para dispensar su poderío y ​​promover el orden (Levick, Government, 162–186).  Los judíos dentro y fuera de Palestina resistieron la asimilación y trabajaron para mantener sus creencias y prácticas distintivas.  Sin embargo, aun así, se vieron afectados por las amplias dinámicas políticas, socioeconómicas y filosóficas que formaban parte de su medio ambiente.  Hengel demostró que ya para el tiempo de Jesús los judíos, tanto dentro como fuera de Palestina, estaban prácticamente helenizados, y la propia Palestina se había convertido en una fuerza helenizante (Hengel, Judaism and Hellenism).

Dinámica Social en el Nuevo Testamento

Honor

Las fuentes clásicas demuestran que el deseo de tener honor y honra era un valor social central en el Mediterráneo antiguo (Malina and Neyrey, Honor and Shame, 26).  Por ejemplo, Cicerón escribió: «La naturaleza nos ha hecho … buscadores entusiastas del honor, y una vez que hemos captado, por así decir, alguna vislumbre de su resplandor, no hay nada que no estemos preparados para soportarlo y asegurarlo» (Cicero, Tusculan Disputations 2.24.58).  Séneca sugiere que el honor funciona como el criterio central por el cual evaluamos a una persona o a un curso de acción dado: «El único principio fijo del que procedemos a la prueba de otros puntos es que el honorable es estimado por no otra razón que porque es honorable» (Seneca, On Benefits 4.16.2; deSilva, Honor, Patronage, Kinship, and Purity, 23).

El honor se refiere esencialmente a una afirmación de valor, de la estimación que la gente tiene de sí misma, así como del valor que se tiene ante los ojos de su grupo social.  Sin embargo, una declaración personal de valor era inconsecuente de afirmación grupal (Moxnes, «Honor and Shame«, 20).  En la evaluación de un grupo social, una persona honorable es aquella cuyo carácter y acciones defienden los valores de grupo.  Estos valores varían de un grupo a otro y se determinan de acuerdo a las creencias distintivas de cada grupo.  Constituyen la base sobre la cual los grupos sociales evalúan tanto a los iniciados (miembros internos) como a los externos (personas fuera del grupo).  Dado que los valores variaban entre todos los grupos sociales, era posible que, si alguien era considerado ser una persona honorable en un grupo, esta misma persona no sería igualmente valorada en otro grupo.

El texto del Nuevo Testamento sugiere que las concepciones de honor en el cristianismo primitivo, como se obtenía y a quien se le asignaba, eran esencialmente escatológicos y cristológicos.  Allí existían puntos de discontinuidad y continuidad, entre las perspectivas de los cristianos y el resto de la población, nuevamente, con respecto a lo que era considerado honroso u honorable.  El deshonroso trato que los cristianos encaraban demuestra de por sí que el resto de la población no estaba de acuerdo con el tipo de personas o actividades que fueran consideradas honrosas entre los creyentes.  La vida de Jesús trastornó la perspectiva tradicional con respecto a la adquisición del honor; sin embargo, el honor seguía siendo un elemento social que los cristianos podían invocar para afirmar y mantener sus propios valores grupales.

El Honor en la Iglesia Primitiva

El Nuevo Testamento habla de múltiples ataques públicos contra el honor de los cristianos, incluyendo encarcelamientos, actos de violencia física y hasta ejecuciones.  Esto indica que la cultura de la población mayoritaria a menudo evaluaba negativamente a los primeros cristianos (Hechos 4:1-3; 5:17-18, 40-41; 12:1-4; 1 Tesalonicenses 2:14; Hebreos 10:32-35).  Tal evaluación negativa tuvo marcadas implicaciones sociológicas que hasta amenazaba dañar la solidaridad interna entre los creyentes (Honor, Patronage, Kinship, and Purity, 39-41).

• El grupo minoritario podría definir por sí mismo quien de entre ellos tendría un genuino “tribunal de reputación”; es decir, quien tenía la opinión que realmente se consideraba verdadera a la hora de determinar lo que era considerado honorable o no.
• El grupo podría negar evaluaciones externas y así rechazar aquellas opiniones ajenas a la verdadera indicación de lo que el grupo valoraba.
• El grupo podría emplear consideraciones de honor y vergüenza para reforzar aquellas metas que los miembros debían persuadirlos y disuadirlos de tomar ese tipo de acciones que podría amenazar la solidaridad del grupo.

Los escritos del Nuevo Testamento demuestran que los primeros cristianos empleaban cada una de estas estrategias.  Por ejemplo, los cristianos primitivos mantenían que Dios constituía el centro de su “tribunal de reputación.”  De esta manera, Su estimación de la comunidad era muchísimo más importante que la de la evaluación del resto de la población.  Los escritos del Nuevo Testamento así mismo comunicaban también la creencia que en el día del juicio, Dios honrará a aquellos que vivan de acuerdo a Sus valores y destinará a la desgracia a aquellos que no lo hacen (Mateo 10:28; Hechos 17:31; 1 Corintios 4:3-5; 2 Corintios 5:9-10).

Los autores del Nuevo Testamento frecuentemente dudaban de la capacidad de los inconversos a juzgar a los cristianos.  Consideraban que las personas incrédulas estaban más bien en las “tinieblas” (Juan 8:12, 12:46; 1 Tesalonicenses 5:3-8; ver también Efesios 4:17-20), que eran así mismo delirantes (es decir incapaces de discernir realidades espirituales); 2 Tesalonicenses 2:10-12): ellos ignoraban a Dios y Sus caminos (1 Tesalonicenses 4:1-5).  Por lo tanto, sus evaluaciones negativas no podían reflejar los verdaderos valores de los cristianos.  Finalmente, la promesa de honor y la amenaza de desgracia frecuentemente proveían la base para que los autores del Nuevo Testamento pudieran apelar a que sus lectores mantengan sus valores cristianos (Mateo 18:23-35, 25:31-46; Juan 12:26; Romanos 2:7; 1 Tesalonicenses 3:12-13; 2 Tesalonicenses 3:6, 14-15; 2 Timoteo 2:20-22; Hebreos 6:4-8, Apocalipsis 14:9-11).

El Honor y la Historia de Jesús

La historia de Jesús era tema central a las concepciones de honor entre los primeros cristianos.  Por ejemplo, los Evangelios atribuyen el honor a Jesús: el Señor provenía de una familia honorable (por ej., Mateo 1:2-16; Lucas 3:23-38; ver también Juan 7:40-42; Romanos 1:3), y Él así mismo adquiere honor a través del modo común de desafío y respuesta (por ej., Mateo 9:1-7, 22:23-33; Marcos 7:1-16; Lucas 13:10-17; Malina y Neyrey, “Honor and Shame,” 29-32).  Los escritores del Nuevo Testamento también sostenían que Dios adoptaba a los creyentes, haciéndoles parte de Su linaje honorable por medio de Jesús (Juan 1:12; Romanos 8:17-30; Gálatas 4:4-7; 1 Pedro 2: 9), y que los creyentes ganaban honor por medio de su lealtad a Jesús y en conformidad con Sus enseñanzas y ejemplo personal (Mateo 10: 32-33; Juan 12:26; 2 Timoteo 4:7-8).

Los valores de los primeros cristianos se amoldaron profundamente por la exaltación de Jesús como la mano derecha de Dios después de la crucifixión; el cual era el castigo más vergonzoso en el mundo greco-romano de ese entonces.  La forma en que se le describe a Jesús en Filipenses 2 representa una inversión de los medios de avance tradicionales entre los romanos (el cursus honorum):  Mientras que la aristocracia romana se preocupaba de ganar cada vez más estima para sí misma, la vida de Jesús seguía una trayectoria totalmente opuesta (Filipenses 2:5-8).  Aun así, Dios a las finales le concedió los honores más altos (Filipenses 2: 9-11; Hellerman, Reconstructing Honor).  Este razonamiento configuró la práctica apostólica y las enseñanzas de Pablo (Filipenses 2:1-4; 1 Corintios 10:33-11:1; 2 Corintios 11:16-33; ver también 2 Timoteo 4:7-8; Gorman, Inhabiting, 9–39), y sirvió para reforzar la esperanza que los primeros cristianos tenían en tener honor aun frente al sufrimiento (Romanos 5:3-11, 8:18; 1 Pedro 2:20-23, 4:12-19; Hebreos 12:2-4; Apocalipsis 20:4-6; Fowl, Story of Christ, 95; Harrison, Paul, 265).

Patrocinio

El sistema de patrocinio era un sistema fundamental en la vida social romana.  Según Séneca, era «el vínculo principal de la sociedad humana» (Seneca, On Benefits 1.4.2).  El patrocinio era una relación voluntaria de obligación mutua entre dos partes de diferentes estatutos.  Era una relación personal en lugar de una basada en vínculos comerciales o financieros.  En consecuencia, se regía por un código de etiqueta en vez de leyes formales (Seneca, On Benefits 3.14.2-3).  Las relaciones patrono/cliente operaban en todos los niveles de la sociedad romana: entre ricos y pobres, antiguos amos y los liberados, aristócratas y collegia (clubes y gremios), entre otros.

Los patrones proveían regalos, dinero, protección y otros beneficios al cliente.  También podrían proporcionar a sus clientes acceso a otro patrón, una práctica llamada corretaje (por ej., Pliny the Younger, Letters 10.4).  A cambio, los clientes estaban obligados a realzar la fama y el honor de su patrocinador divulgando sus beneficios, demostrando respeto, permaneciendo leales y ofreciendo servicios al patrón según fuera necesario (Seneca, Letters 81.27).

El pueblo romano también entablaba “amistades,” las cuales eran relaciones reciprocas entre personas de igual estatus (Cicero, On Duties 1.56), y «beneficios públicos«, por medio de los cuales un benefactor otorgaba regalos a una entidad pública, como una ciudad (Josephus, Jewish War 1.21.11–12).

El patrón supremo en la sociedad romana era el emperador.  Una inscripción de Cos dice: «Emperador César, hijo de dios, dios Sebastos tiene entre sus beneficios a todos los hombres superando inclusive a los dioses del Olimpo» (Price, Rituals and Power, 55),.  El emperador era el patrón de todos, y así todos en el imperio estaban obligados a rendirle honor (Price, Rituals and Power, 1).

Gracia y Patrocinio

Es en el contexto del patrocinio que la palabra «gracia» (χάρις, charis) encuentra su hogar en el lenguaje de la sociedad romana del primer siglo.  Habían tres sentidos distintos de «gracia» (χάρις, charis) los cuales incluían:

• La disposición favorable del dador (por ej., Aristotle, Rhetoric 2.7.1).
• Las propias beneficencias en particular (por ej., “las gracias”; Danker, Benefactor, 328).
• La respuesta agradecida del cliente (por ej., Demosthenes, On the Crown 131).

Basado en estos sentidos diversos, deSilva (siguiendo a Seneca) compara a los intercambios de gracia como si fuera un baile en círculo: El patrón y su regalo iniciaban el movimiento; el beneficiario o receptor lo completaba.  Así, «si uno fallaba en regresar el favor con otro favor, esto constituiría, en efecto, romper el baile y destruir la belleza del refinado acto» (deSilva, Honor, Patronage, Kinship, and Purity, 106).

Varios autores antiguamente advertían en contra de dar estos beneficios arbitrariamente y exhortaban más bien a los benefactores a escudriñar el carácter personal de los clientes con los cuales podrían tener este tipo de relaciones reciprocas.  Isócrates, por ejemplo, aconsejaba, «Dad vuestros favores para el bien; pues un buen tesoro es semejante a un almacén de gratitud depositado en el corazón de un hombre honesto.  Si beneficias a hombres malos, tendrás la misma recompensa que aquellos que alimentan a perros callejeros» (Isocrates, To Demonicus 29).  De una forma similar, el autor judío Ben Sira escribió, «Si haces el bien, debes saber a quién lo haces, y se te agradecerá por tus buenas obras» (Sirach 12:1).  Entonces, se juzgaban como clientes ideales a aquellos que en el pasado habían respondido con un tipo de gratitud apropiada después de haber recibido regalos (Seneca, On Benefits 3.11.2; Isocrates, To Demonicus 24).

Patrocinio del Nuevo Testamento entre los Seres Hermanos

Las características del sistema de patrocinio están presentes en todo el cristianismo primitivo.  Los patrones humanos en el Nuevo Testamento incluyen:

• Febe, la patrona de muchos cristianos, incluyendo a Pablo (Romanos 16:1-2), y posiblemente también de la madre de Rufo (Romanos 16:13);
• Cornelio, un centurión a quien se le describe en el libro de Hechos como un benefactor que quien “hacía muchas limosnas al pueblo” (Hechos 10:2) y quien tenía “buen testimonio en toda la nación de los judíos,” pues estos eran los receptores de su beneficencia pública (Hechos 10:22);
• Pablo, que actuó como patrón en el libro de Filemón, en el momento que invocó sutilmente el código de reciprocidad en su llamamiento a Onésimo: Pablo había presumiblemente traído el mensaje de salvación a Filemón (Filemón 19), y a cambio de este don o regalo, Filemón estaba obligado a conceder un favor a Pablo (Filemón 8, 18).

Dios como Patrón

En el Nuevo Testamento, Dios es el Máximo Patrón.  Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas creadas, y por lo tanto toda la creación debe rendirle alabanza (Hechos 14:15–17; 17:24–28; 1 Corintios 8:6; Apocalipsis 4:9–11).  Los autores del Nuevo Testamento frecuentemente ilustraban la interacción entre Dios y los seres humanos en términos de una relación patrono/cliente.  Por ejemplo, la narración de Pablo en la epístola a los Romanos es congruente con las perspectivas convencionales sobre el patrocinio y el clientelismo: En virtud de su condición de Patrón Universal, a Dios se le debe otorgar debida lealtad y honor (Romanos 1:19-21).  Pero, aun así, en esta carta se entiende que ni los judíos ni los gentiles habían podido cumplir sus obligaciones como clientes de Dios (Romanos 1:18-32; 3:9-21); por lo tanto, todos ellos ocasionaron la ira de Dios (Romanos 1:18, 2:5, 8; comparar con Aristóteles, Rhetoric 2.2.8).  Sin embargo, la descripción que Pablo hace acerca de la gracia de Dios subvierte las perspectivas convencionales judías y greco-romanas en que Dios concede libremente favores a clientes indignos, sean estos judíos o gentiles.  Pablo además identifica a los destinatarios de la gracia de Dios como Sus enemigos (Romanos 5:6-10, comparar con Isocrates, To Demonicus 29; Seneca, On Benefits 3.11.2; Sirach 12:1).  Según Barclay, esto constituye la base sobre la cual Pablo rechazó cualquier criterio tradicional a la hora de juzgar el valor de una persona (Barclay, “Pure Grace?” 11–17).

El papel de Jesús en la Relación Patrón/Cliente

El Nuevo Testamento expresa el papel de Jesús en la beneficencia de Dios Padre en una variedad de maneras.  Jesús es a la vez el Patrón y el Agente entre Dios y la humanidad (Mateo 8:13; 9:8; Marcos 9:14–28; Lucas 7:1–10; 9:10–17; Malina and Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 75-76; 422).  Por otro lado, Él mismo es el don de Dios (Romanos 3:24; 5:12-21).  Jesús es una expresión de la fidelidad de Dios a Su cuerpo histórico de clientes, es decir, los judíos (Lucas 1:54, 68-75, Hechos 3:26 y Romanos 15: 8).  Además, Él provee el camino para que los gentiles puedan ser también incluidos en el propósito de la gracia de Dios.  Dios Padre lo “puso como propiciación” para todos (Romanos 3:25, ver también 1 Corintios 15:3; Mateo 1:21; Juan 1:29; Gálatas 1:4; 1 Tesalonicenses 5.10; 1 Pedro 3:18; 1 Juan 4:10).  A través de Jesús, Dios invita a todas las personas a permanecer en Su gracia (Romanos 5:2) y disfrutar de Su bienaventuranza (Hechos 11: 15-18, Gálatas 3:28-29, Efesios 3:1-12).  A cambio de esto, los “clientes” de Dios deben darle gracias, permanecerle leales, rendirle servicio y dar a conocer al mundo los beneficios de Dios (cf. Mateo 5:16; Col 3:17; 1 Pedro 1:6-9; 2:9; Efesios 1: 6; Hebreos 13:20-21).

La Pureza

Los conceptos de pureza y corrupción eran también aspectos prominentes en el antiguo judaísmo.  El libro de Levítico en el Antiguo Testamento enfatiza particularmente la pureza, delineando y codificando las regulaciones para prácticas de los antiguos judíos.  En el Nuevo Testamento, los defensores de este temprano movimiento de Jesucristo — siguiendo los ejemplos del mismo Señor Jesús — regularmente debatían con otros judíos asuntos relacionados con la pureza.  Según la antropóloga Mary Douglas, los sistemas rituales influían en el comportamiento y hacían cumplir las distinciones y las jerarquías sociales (Douglas, Purity and Danger, 3–4; [PDF]).

Douglas sostiene que las prácticas rituales formaban sistemas simbólicos expresivos dentro del cual todo tenía un lugar apropiado.  Las personas y objetos contaminados no debían ser parte (estaban “fuera de lugar”) de este sistema ritual (Douglas, Purity and Danger, 44; cf. 41).  La purificación era el proceso mediante el cual se regresan las personas y los objetos a sus lugares designados.  El sistema ritual del Antiguo Testamento utilizaba las categorías de «puro» (en lugar) e «impuro» (fuera de lugar).  Por consiguiente, los códigos de pureza proporcionaban «mapas» que designaban límites para individuos, grupos, tiempo y espacio. Malina y Rohrbaugh identifican seis categorías de códigos de pureza que estaban presentes en el judaísmo durante el periodo el Nuevo Testamento (Malina and Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 72–73):

1. Tiempo
2. Lugares
3. Personas
4. Cosas
5. Comidas
6. “Otros”

La Pureza en el Judaísmo durante el Período del Segundo Templo

Según Klawans, el Antiguo Testamento distingue dos tipos diferentes de contaminación (Klawans, Impurity and Sin, 21-42):

• La impureza ritual que resulta del contacto con fuentes naturales o como subproducto de ciertos procedimientos de purificación. Este tipo de contaminación es casi inevitable y no es pecaminoso.
• La impureza moral que resulta de actos inmorales y es consecuencia de un tipo de pecado grave. No es contagioso, como es la impureza ritual, pero sin embargo tiene un efecto profanador en sus entornos.  Las impurezas morales contaminan a los pecadores, el santuario y la tierra.

En el período del Segundo Templo, los temas de pureza eran motivo de debate para muchos judíos (Klawans, Impurity and Sin, 138).  Grupos judíos como los de la comunidad de Qumran y los de Tannaim (sabios rabínicos de los siglos I y II d.C.) configuraron la relación entre el ritual y la impureza moral de diferentes maneras.  Mientras que los de Tannaim mantenían y agudizaban la distinción entre la impureza ritual y moral, los de la comunidad de Qumran combinaban más bien estos dos tipos de contaminación moral (Klawans, Impurity and Sin, 67-135).

La Pureza en el Nuevo Testamento

Reconocer las diversas perspectivas que los judíos tenían acerca de la pureza durante período del Segundo Templo proporcionará un contexto adecuado para poder entender mejor los relatos del Nuevo Testamento sobre el tema de la pureza.  Basándose en la aparente indiferencia que el Señor Jesús tenía con respecto a los estándares de pureza (ver por ej. Mateo 12:9-14, 21:12; Lucas 10:7-8, 11:37-38), Malina y Rohrbaugh concluyen que «el movimiento de Jesús afirma un claro rechazo al sistema establecido de pureza del Templo» (Malina y Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 74 [ver también 397]).  Por otro lado, Klawans sitúa al Nuevo Testamento dentro del contexto del antiguo discurso judío sobre la corrupción y el pecado en general.  Él argumenta que Jesús y Sus seguidores no eran los únicos que desafiaron o debatieron los conceptos de pureza.  En su opinión, el desacuerdo que Jesús tenía con los fariseos en materia de ley ritual no equivale a un rechazo del tal enfoque judío contemporáneo de la pureza, como si existiera un enfoque realmente unificado.  En cambio, los relatos del Evangelio indican que Jesús tomó una posición en particular con respecto al debate que los judíos tenían acerca de estos temas (Klawans, Impurity and Sin, 144-45).  Los debates entre los primeros cristianos acerca de la observancia de la ley ritual sugieren además que Jesús no rechazó totalmente la ley ritual judía (ver Mateo 8:4; Marcos 1:44; Lucas 5:14; Hechos 15; Gálatas).  Más bien, parece que nuestro Señor Jesús había priorizado la moral sobre la impureza ritual (ver Marcos 7:15; Mateo 15:11; Klawans, Impurity and Sin, 146–51; Dunn, Jesus, Paul, and the Law, 51).

Como el apóstol a los gentiles, Pablo también desafío el significado de la pureza ritual.  En varios pasajes de sus epístolas, Pablo demuestra una falta de preocupación con respecto a los asuntos relacionados con la comida (1 Corintios 8; Romanos 14:1-4) e ilustra el bautismo como un medio usado para limpiar la contaminación moral en lugar de ritual (1 Corintios 6:9-11; Newton, Concept of Purity, 81–84).  Por otro lado, Pablo frecuentemente advierte contra los pecados moralmente contaminantes (Gálatas 5:19-21; Romanos 6:19; 2 Corintios 12:21).  La perspectiva que Pablo tenía sobre la pureza refleja su amplio interés en establecer y mantener comunidades de personas previamente divididas por sus creencias tradicionales en cuestiones étnicas, sociales y religiosas.

 

C.C.

 

Bibliografía

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^[1] W. D. Jackson, “Sociology and the New Testament,” ed. John D. Barry et al., The Lexham Bible Dictionary (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016).  Algunos de estos artículos están disponibles en la traducción de esta obra Diccionario Bíblico Lexham.  El presente artículo ha sido traducido al español por Carlos Chapa.